三．信仰自由与信仰危机之淡出

有一位华裔美国社会学家杨教授，曾经提出的“扩散宗教”与“制度宗教”的两大现象，继续存在于当代中国社会之中。这也与托马斯・鲁曼提出的“无形的宗教”十分类似。不过，鲁曼提出的“无形的宗教”，强调的是现代性语境之中制度宗教的变迁，导致宗教私人化取向的出现；而杨教授指出的却是中国人的信仰惯习，喜爱的是私人的信仰方式，不愿意与人共享的信仰传统，以及在此传统基础之上制度宗教与国家权力的互动关系。

诚然，中国人的信仰惯习在当代中国社会的实践形式，已经发生了三十年以来的巨大改变。其扩散信仰成为“私人信仰”，其制度宗教变迁为“体制宗教”。为此，宗教在当代中国社会表现为一种私人信仰与体制宗教之间的实践分离。

在改革开放的初期，中国人的信仰问题是从一个高度整合的社会与个人崇拜中分离出来，但是常用的一个词汇和常见的一个现象是“信仰危机”，即人活着的意义是什么的价值关怀问题。但是，此类问题随着改革开放的深入进行，以及宪法规定的公民信仰自由，却使大多数的中国人在宗教信仰层面，获得了比较普遍的认信自由。

然而，其中却有很值得认真辨明的微妙之处。那就是个人的信仰自由，解决了个人的信仰危机问题，并非等同于宗教的自由。实际上，这就是私人信仰的自由，即那种不完全具备组织归属、认同一致的宗教－信仰现象，特别是那种活跃在体制宗教之外的信仰自由。民间信仰、神秘信仰、私人化的宗教信仰等信仰现象，均属此类。

它们的特点是：信仰停滞在宗教体制或体制宗教之外。宗教无法完全吸纳信仰，信仰不一定在宗教内获得满足。

此类宗教场所和宗教组织之外的信仰方式，实际上是中国信仰的最普遍现象。信佛不进庙，信神不信教，均属此类信仰者。另外一种信仰现象，就是碍于自己的身份和地位，即使是选择了宗教信仰，却也无法表达、无法实践自己的信仰，只好呈现为一种精神走私现象。这种信仰，可谓自给自足式、自我满足式的信仰方式。

值得指出的是，信仰危机感的丧失，并不代表当代中国的信仰问题已经得到解决，只是说明它被暂时搁置了。1980年代以来有关信仰危机问题的解释与争论，主要依靠人文思想资源，而1990年代以后接纳、处理信仰问题的，则主要是源于中国社会所有制的多样化、中国人处理宗教问题的多元化，源于诸种社会科学的理性选择，依赖于人们对信仰的多元化选择。

现代化进程的复杂导致了中国现代性问题的分化。它说明，现代性问题在中国的实际展开，迅速侵蚀着原已接近底线的信仰认同；这种侵蚀已经到了这样的程度：人们甚至不再有信仰认同方面的任何危机感。因此，今后中国信仰的方式，可能会朝着公民信仰与公民式的宗教信仰的方向转变。有些进入体制宗教，更多的信仰方式则继续存在于体制宗教之外。

因此，三十年来的宗教复兴，并不完全说明信仰问题的最后解决，信仰自由也并不完全等同于宗教自由。其中的区别是，信仰是个人的关怀，而宗教却是一个信仰群体、信仰阶层的诉求。所以，不是没有信仰，而是“信仰”的表达与实践，这将会是日后中国人更加关注的社会问题。它会比单纯的“宗教”视角更深入贴切。所以，不能仅仅关注三十年的宗教复兴，偏重于宗教信徒人数、宗教活动场所等外在表现，却忽略了对宗教信仰实践问题的关注。无论是什么信仰，当代中国人已经具有了自己的选择，但是，如何以信仰为纽带、实践自己的信仰，这就不仅仅是宗教复兴的问题，而是信仰的社会建构问题了。这同时也是中国人明显不同于西方建制化宗教的精神生活与实践形态之处。

应当指出的是，中国人之拥有私人信仰，并不见得就能实现信仰的社会共享、信仰的社会建构，并不见得就是宗教社会性的确认。恰好相反，它们反而会可能导致信仰的公共性、社会性的严重缺乏，最终构成宗教危机。

四．“宗教危机”的社会意义

卓新平先生曾经指出，当代中国宗教所具有“三大板块”。其具体内容是：一是以“五大宗教”为主的核心板块；二是五大宗教之外的自发性异军板块；三是界限模糊的信仰板块。

在此三大板块之中，卓新平指出，宗教信仰人口在总人口比例以及信教群众内部社会结构的变化，是社会变迁和发展走向的晴雨表。在日趋民主、自由、平等的当代社会，政教关系已经多元嬗变、日益复杂，中国以“政”主“教”或靠“政”定“教”的局面正在接受挑战、经受考验。

一方面，传统意义上的“建构性”宗教正在发生变化。首先，延续五十多年的“五大宗教”格局在当今宗教存在的实际情况中已被突破，“教内有派、教外有教”的态势正在萌发，“五大宗教”以外其他宗教的实际存在，已是不容置疑的现实。其次，在当代中国开发性社会中已有“境内”和“境外”不同背景的宗教建构之并存，它们相互影响，忽隐忽现，增加了对宗教现象进行认知、辨析的难度。第三，五大宗教形式上“集权”和建构上的“统一”，正在受到挑战，各种“分权”、“分化”的努力已经公开化，形成彼此之间的竞争、对峙和抗衡的关系。

另一方面，当代中国也出现了追求宗教“精神性”的发展，而超越其“建构性”宗教的发展。个人宗教追求、公民宗教意识，正在以多种形式来实现的它的表现，让人们越来越多的领略到“宗教建构”之外的“宗教灵性”、“精神信仰”的存在，形成对以往宗教认知的超越或补充。此外，全球化的普遍性和市场经济的流动性，使宗教的发展更加充满“动态”特性。

这些宗教信仰现象，实际上也是一百多年前梁启超讨论的中国有无宗教问题在当代中国社会的翻版，同时也是德国社会学家G.西美尔曾提出“宗教性”问题在中国宗教信仰现象上的具体呈现。这就是中国人在建制宗教、以及建制宗教之外的宗教性表达问题。它们是真正地呈现了宗教―信仰在体制内外的复杂变迁。我则把称之为“宗教危机现象”，是在信仰危机现象淡出之后、中国社会将会面临的一个重大问题。

正是这种宗教性的问题和表达，使中国宗教在当代中国社会的表达，更加显得扑朔迷离。按照固有的《宗教事务条例》，正常的宗教活动必须在固定的宗教活动场所才能得以进行，但是在宗教活动场所有限，而人们的宗教性表达要求变得更加丰富多样的时候，建制宗教与公民的宗教信仰之间的矛盾就会表现出来。这个时候，以往的宗教观念或宗教信仰的表达方式，而固有宗教学研究理论与方法，就会显得捉襟见肘了。其中，最重要的是，中国人的信仰实践与宗教发展的关系将会如何变化？宗教与信仰之间发生了难以弥合的分离？

独立教会、“第三教会”、职场教会、企业办教会、公司建寺庙、 民间有小庙等等宗教―信仰现象，实际上就已经出离了宗教活动场所和宗教组织的管理方式。这是中国当代宗教在“核心教会”(nucleus church )之外同时出现的宗教―信仰现象。特别是在一些民营企业之中，利用企业和公司的组织制度，进行一些信仰的实践和表达，甚至把企业和公司的某些制度视为信仰实践和信仰者团契的平台。它们类似于一种“延伸教会”(extending church)，近似于一种“职场事奉”。同时也是“信仰”挑战“宗教”的一种社会形式，宗教难以吸纳信仰的一种中国现象。

这不仅仅是当代中国宗教的管理体制或如何进行有效管理的事情。它们至少说明，中国宗教的发展方式、转播方式已经出现了新的形式，宗教多元性或宗教多样性对当代中国五大宗教模式的已经构成了极大的挑战。它们还可能会严重影响到中国宗教及其信仰方式的变迁。

与三十年来的信仰危机现象不一样，宗教危机的主要内涵，是人们有了信仰，却不一定要寻求与信仰有关的精神归属；人们有了宗教信仰，也不一定就信仰宗教，特别是对宗教制度所整合的信仰方式表示了自己的怀疑和出离。这也就是欧洲社会现代化过程中曾经有过的“信仰但不归属”(belief but not belonging)的宗教―社会问题。

加上近年来宗教界某些商业化、功利化等方面的影响，宗教权威被私人信仰方式悬置起来，人们仅仅是选择了自己的信仰，以区别于对宗教信任的选择，同时也不愿意接受宗教组织规范的制约。就其实质而言，其关键还是制度信任的危机，人们在很大程度上失去了对宗教组织或有组织的宗教信仰的信任。

人们依旧局限在熟人社会的交往关系之中，仅只是信任那种能够见得着、能够把握、能够给自己带来利益交换的私人关系、神人关系。这种仅只是信任人际关系的交往方法，不得不影响到神人关系的交往，不得不左右了神人交往的社会学意义。为此，个人致富，个人奋斗，信神不信教，信佛不进庙，他们依赖自己的人际关系，不去信任熟人之外的任何关系。这就造成了宗教信仰层面的身份认同危机。

就其社会性本质而言，宗教危机现象同时也为政治不信任、制度不信任敞开了一扇大门。因为宗教信仰曾经以某种方式保护了国家政治机构和领导阶层，赋予统治者一种“神圣”的合法性。所以，从信仰危机到宗教危机的变化，说明的应该是当代中国社会中共同信仰的隔膜，同时也是制度信任的困难。最终是信仰强化，制度淡出，社会关怀弱化，独善其身的私人信仰浮上水面，阻碍了社会信仰、信仰共同体的建构。

五．宗教经济及其消费方式对中国宗教的影响

宗教搭台，经济唱戏；经济搭台，宗教唱戏。这是改革开放三十年来当代中国宗教复兴、宗教发展的一个方便法门。而对中国人的信仰惯习来说，穷算命，富烧香，则把宗教经济的消费方式与今后中国宗教的发展趋向紧密地联系起来了。

在改革开放三十年的时间里，中国佛教道教和民间宗教，从中获益不少，甚至是与经济的发展同步发展。在现有的社会福利条件之下，宗教财产的明显增加，无疑是一个很值得注意的现象。关键是这些宗教财产的获得与使用，直接地影响到宗教本身的发展特征。

聚财容易，散财困难。对宗教而言，其道理也同样明显。最令人担心的问题是，如果宗教经济实力的片面增长，如果宗教财产的增长与社会财产混为一体，或者是直接与当代中国社会最为人诟病的权贵资本彼此整合的话，那么，宗教经济结构就有可能构成为宗教利益集团。而且这些宗教利益集团，同时还渗透了中国社会其他利益集团的各种利益关系，从而使宗教经济现象更加复杂。

晚近十年来，地方政府、经济集团参与宗教发展、甚至是宗教经济的计划与建设过程，实际上就在宗教经济现象中建构了宗教红利的分享关系。虽然这些复杂的宗教经济关系，曾经也促使当代中国宗教获得了相当程度的复兴和发展，但是它们也使当代中国宗教呈现了一种与政治、商业相互嵌入、相互利用的关系。这不仅仅是宗教功利化、商业化的取向，而且涉及了宗教在当代中国社会如何定位、涉及到对当代中国政教关系的法理解释等重大问题。

经济资本的宗教化、宗教资本化，必将会影响到中国宗教在以后的发展趋势。这也与上述宗教危机等现象紧密关联。尤其是在宗教法、宗教财团法人制度尚未建立起来的社会转型时期，这已直接成为中国政治经济继续改革的内容之一。

与此宗教经济现象紧密联系的，则是宗教消费现象。它们均已作为一种宗教行动模式，影响甚至是建构了中国宗教的发展特征和主要倾向。

在经济与消费之间，不仅仅是物的关系，而且也是与经济活动主体、经济消费主体与社会、世界以及其他社会群体的互动方式，也是一个社会、整个文化系统在此基础之上得以成立的系统性活动方式和包容性的反映方式。宗教经济与宗教消费现象也是如此。它会以经济的与消费的关系，影响了中国宗教与社会、世界之间的直接的互动关系，左右了宗教信仰与社会分层的关系、甚至会构成宗教层面的贫富分化现象、乃至不同宗教间的“信仰区隔”现象。

一般的现象是，富有的人和比较贫穷的人会去选择佛教的信仰；而一般社会管理层面或中间阶层会去选择制度性比较强的基督教信仰。而基于族缘关系的和家庭关系的则有伊斯兰教的信仰与天主教的信仰。在当代中国社会的宗教―信仰现象之中，基督教与佛教道教比较其他宗教来说，其影响要普遍一些。它们的经济和经济消费方式，以及宗教信徒的宗教消费方式则会直接关系到他们的信仰选择。特别是现代社会之中，人们在其消费方式之中往往会有一个宗教消费的内容，它们在与宗教经济的发展之中，会构成一个彼此互动和亲密的影响关系。有什么宗教经济，就会有什么样的宗教消费；反过来，有什么样的宗教消费要求，就会出现什么样的宗教经济。

信仰者需要烧头香，于是就有头香拍卖；信仰者需要各种开光活动，于是就有了不同传统的各种开光仪式。大年除夕，一家著名寺庙烧头香的门票高达了五千元。此后就有批评说，有钱人信佛菩萨，无钱人信基督教。

波德利亚在《消费社会》中指出：“正如中世纪社会通过上帝与魔鬼来建立平衡一样，我们的社会是通过消费及对其揭示来建立平衡的”。人类学家曾经研究北美印第安人的“夸福宴”，把它们视为印第安人的一种习俗，一种再分配的经济制度，认为这种“夸福宴”型的消费方式，在未开化社会的生活世界中起到至关重要的作用。而实际上，这种“夸福宴”现象，并非未开化社会所独有，而是人类社会相通的、具有决定性的重要现象。

置之于当代中国宗教的经济与消费现象之中，我们也能看到其中包含了中国当代人的一种财富再分配关系，一种基于身份地位的交往方式，一种宗教信仰方式。其中包含了宗教经济现象，但又远远超越了宗教经济现象本身。从此宗教经济和宗教消费的现象中，我们应当能够找到分析当代中国社会的一个要点。其结果，经济发展等同于宗教发展，宗教认同变换为消费认同，宗教―信仰其何有焉。

在当代民间信仰中，民间信仰内涵有一种灵力经济现象，其实践逻辑叫做“心意兑换率”。它是汉人民间信仰中一个存在于信徒心中不必言明的微妙概念。它一方面反映了一种神圣的公平原则，使得民间信仰得以成为凝聚认同的集体活动；另一方面却也同时代表了一种世俗的不平等关系，因而使民间信仰活动成为地方社会的一个权力场域。因此，钱多的人就会拥有更高的心意兑换率，使之成为个人财力、身份、地位的象征展示，信仰方式变质为消费方式了，实际上还是包含了一种信仰不平等关系、乃至宗教不平等的关系。

(注：李向平(1958― )湖南邵东人，历史学博士，教授，宗教社会学方向博士生导师。现为华东师范大学宗教与文化研究中心主任。曾任上海大学文学院中国文化研究所副所长、历史学系主任、文学院常务副院长、上海大学宗教与社会研究中心主任等职)

(编辑：张路得)